Жінка в замісі патріярхальних традицій

Авторка: Марія Маєрчик
статтю надруковано в часописі “Критика”, число 7–8 (165–166), Липень–Серпень, 2011

Оксана Кісь, Жінка в традиційній українській культурі (друга половина XIX – початок XX століття), Львів: Інститут народознавства НАН України, 2008, 271 с.

Монографія Оксани Кісь, випущена у видавництві Інституту народознавства, є першим в Україні етнографічним дослідженням жінки в українській доіндустріяльній культурі, виконаним із залученням ґендерного аналізу. Це значить, що авторка розглядає жіноче життя не тільки дескриптивно, як перебіг типових, звичаєвих (і звичайних) подій, етапів, ситуацій тощо, а й критично: соціяльні інститути й традиційні норми розглянуто тут і як функціональні частини складнішої системи ґендерних узаємин, виявити особливості організації яких є одним із завдань монографії.


Деконструкція ґендерного режиму в доіндустріяльній традиційній українській культурі виявилася складним завданням. Чимало однозначних, очевидних (і очікуваних) маркерів ґендерної організації суспільства, відомих з інших культур (як-от заборона жінкам володіти нерухомістю), для української традиційної культури виявилися місцями непритаманні [с. 77–78]. Її звичаї давали жінці право володіти землею, звертатися до суду, самостійно опікуватися чималою частиною господарства, а ґендерний розподіл праці, хоч і був категоричний і впізнаваний (скажімо, жіноча робота в домі – чоловіча робота надворі), однак не мав очевидної ієрархії символічного/ціннісного чи економічного цензів. За таких умов визначити орієнтири для аналізу буває важко. Оксана Кісь уважно відстежує місця ґендерних поляризацій, подвійних моральних норм, ґендерний розподіл роботи, домашнє насильство, досліджує різні форми покарань за переступ жінок і чоловіків (наприклад, за подружню зраду, дошлюбне батьківство тощо), аби витворити послідовну картину ґендерної системи.

Робота проблематизує деякі типові й узвичаєні твердження щодо жінок і чоловіків, ставить «незручні» питання, робить розтини в осердях кількох стовпових неоромантичних мітів. Оксана Кісь наводить свідчення важкого, навіть жорсткого, далеко не романтичного материнства у традиційній культурі [168], критично аналізує поширене твердження про особливе становище жінки, спростовує твердження про майже матріярхальність української родини [140– 150]. Натомість дослідниця наголошує на варіятивності звичаєвих норм, де становище жінки в різних реґіонах України було різним, від задовільного до принизливого, і на нього впливало чимало чинників. Хоча «головування чоловіка нормативне, його формальне верховенство не підлягає сумніву» [150], – пише авторка, однак існують також свідчення про випадки жіночого лідерства в сім’ї (переважно, коли в дію вступав майновий чинник: траплялося, що дружина була з багатшої родини тощо). Втім, зазначає вона, сама культура маркувала такі випадки як «небажані винятки» [150]. Водночас Оксана Кісь схильна солідаризуватися з ідеєю про загалом більшу еґалітарність малої української родини порівняно з сім’єю в інших традиційних культурах европейських країн. Із цією тезою я посперечаюся далі, на підставі не так інших емпіричних даних (фактологічним матеріялом рецензована монографія безумовно багата), як деяких методологічних міркувань.

Дослідниця робить також критичний аналіз дошлюбних стосунків [112–118], розглядає становище покриток і вдів, уявлення про дівочу цноту, про розлучення, зґвалтування, канон жіночої краси. Важко й вичерпати перелік питань, яких вона торкається, послідовно рухаючись уздовж жіночого життєвого циклу, від дитинства до старости, від пубертатности до завершення репродуктивного віку, простежуючи як успішні життєві сценарії, так і деякі неуспішні (покритка, вдова) та девіянтні (відьма).

Аналізуючи владну природу взаємодії жінок і чоловіків, Оксана Кісь залучає не тільки ґендерні, а й інші соціяльні категорії, як-от вік і статок. Скажімо, вона досліджує позицію в цій структурі дівчини/жінки як субординованого за ґендером об’єкта (щодо парубків/чоловіків), але водночас і як упривілейованого за віком суб’єкта на певних етапах життя (щодо дітей). А також простежує ієрархії всередині жіночої групи: зокрема, ці стосунки описано протиставленнями «одружена – розлучена/вдова/стара діва», «фертильна – нефертильна», «чесна – нечесна» тощо.

Кілька позицій монографії викликають запитання і можуть стати причинком для ширшої полеміки на порушені теми, їх хочеться обговорити детальніше.

Оксана Павленко. Ліплять пиріжки (1918)

Оксана Павленко. Ліплять пиріжки (1918)

Теза про «Велику Богиню-Матір»
Ця теза не є центральною в дослідженні. Але підтримані в монографії ідеї щодо «Великої Богині-Матері» гуляють науковою та навколонауковою літературою, перетворюючися потроху на «масові знання», і тому варті пильнішої уваги.

Оксана Кісь пише:

Релігійні уявлення давніх слов’ян, попри патріярхальний характер язичницького пантеону, зберегли виразні ознаки культур Великої Богині-Матері. Давні слов’яни шанували щонайменше дві богині – Мокош та Ладу, зображення яких виявлено на унікальній культовій пам’ятці IX–X століття – кам’яному Збруцькому ідолі. [83– 84]

Для початку хочеться привернути увагу до вже майже усталеної форми написання та формулювання Велика Богиня-Мати або Велика МатиЗемля, з великих літер. Причина такого написання не граматична, а, найімовірніше, ідеологічна. Вочевидь, великі літери покликані навіювати ідею монументальности. Як на мене, ці правописні вправи вплетено в новітні процеси створення неомітології. Розвиток неомітології, неофольклору і неоязичництва, як уже обговорювано в літературі[1], є важливим елементом афірмації/леґітимізації нео-патріярхату в новій національній державі, тому-то й дивує апеляція до саме такої стилістики дослідження образів жінок у контексті феміністичного аналізу. Сама авторка прямо вказує в передмові, що опонуватиме «романтично-ретроспеціоністським тенденціям» в українознавстві [8], але вочевидь не бачить суперечности в образі Матері-Богині й залучає ці арґументи як доказ доісторичних паритетних узаємин між жінками і чоловіками.

Палеолітичні і нео-енеолітичні статуетки, що їх у монографії прикликано за доказ існування «культур Великої Богині-Матері», були переважно малі, часто – дрібні й пошкоджені. Жіноча пластика трипільського енеоліту зроблена нашвидкоруч, пропрацьована згрубша, кількома пальцьовими натисками на глину. Ці дрібні жіночі енеолітичні статуетки, попри масовість знахідок, майже ніколи не знаходять цілими, тому археологи схильні вважати, що їх навмисно розбивали під час ритуалу (і схоже, для розбиття й виготовляли). На тлі отої дрібности, множинности й ушкоджености вживаний в однині з великої літери епітет Велика видається особливо штучним.

Тут, звісно, можна заперечити, що вислів «Велика Богиня-Мати» вказує не на розмір і якість фігурок, і навіть не на їх ритуальну прагматику, а на значущість і поширеність корпусу вірувань. Але й цей арґумент небезсумнівний і примушує поміркувати над іншою частиною вислову: БогиняМати, Мати-Земля. Принаймні у стосунку до палеолітичних фігурок він викликає застереження та сумніви.

Об’єднання в один смисловий вузол категорій богиня, велика, земля і мати у монографії пояснено так: «великі богині» давніх слов’ян «уособлюють ідею єдности життєвої/материнської потуги землі та жінки» [84], тут-таки зазначено: «земна родючість і жіноча фертильність постають як єдина репродуктивна сила» [84].

Варто зупинитися детальніше на смисловому ототожненні землі та жінки. Таке ототожнення в нашій культурі надзвичайно стійке, ми безпроблемно сприймаємо образ земліжінки, він видається нам очевидним, природним, предковічним. Семантична спайка земля і жінка відбувається на основі мотиву репродукції та плодовитости: і жінка, і земля дають плоди, народжують. Саме тому стійкий вислів звучить не просто жінка-земля, а «мати-земля», де жінка фігурує вже у фертильній своїй ролі, в ролі продуцентки плоду.

Але поставмо питання інакше: фруктові дерева також плодоносять, вони мають плоди, які потім дають нові зернини для нових дерев. Чому ж тоді в культурі не розповсюджено так само широко й інший нібито очевидний образ, наприклад, образ «матеріфруктового дерева»? Чому цей образ не поширився так само, як порівняння жінки із землею на основі ідеї материнства, народження, плодоносу?

На мій погляд, так є тому, що ототожнення жінки і землі відбувається через важливі опосередковані смислові структури, а саме через ідею запліднювання, засівання. Чоловіки засівають землю і жінку (але вони не причетні до запліднювання фруктових дерев). Поза ідеєю засівання насіння в землю/сімені в жінку парадигматична тотожність землі та жінки втрачає сенс. Тоді земля не є лоном, вона не вироджує зі своїх надр урожай так, як народжує з себе жінка дитину, земля – це радше площина, пласка поверхня з порослю на ній.

Найімовірніше, символіка і мітологеми засівання землі та «плодоносу» її надр хронологічно співвідносна з часом появи рільництва, коли землю почали засівати зерном, очікуючи на врожай. Ідея засівання не була актуальною для неоантропів, жителів верхнього палеоліту: ще тривав льодовиковий період, на території сучасної України жили мамонти і північні олені. Ця ідея могла постати лише в час появи рільництва, в енеоліті, і тоді вона збігається з періодом формування нуклеарної патріярхальної родини: землю і жінку засіває/запліднює чоловік, і це тісно пов’язане з його господарюванням на землі.

Зауважте, зерно в традиційних календарних і родинних ритуалах нерідко виступає субститутом чоловічого сімені. Жінка і земля також зіставні на основі концептів об’єктности, пасивности відносно активної дії запліднювачів, а також символіки сухого (землі та жінки) як неплодючого, лексики незайманости, чистоти щодо жінки і природи тощо. Чи не звідси виростає і чи не з цією опозицією пов’язаний парадигматичний зв’язок жіночого з природним (тілесним, пасивним), а чоловічого з раціональним (розумовим, активним)?

Мені й видається, що та редакція наукових гіпотез про існування Великої Богині-Матері або Великої МатеріЗемлі, що запропонована в монографії, є частиною патріярхальних мітологем й інтерпретативних моделей, хибно використана як доказ існування паритетних стосунків і залишає відчуття суперечливости. Це модель владних, субординативних, об’єктносуб’єктних узаємин. Та й загалом ідея ґендерного паритету сама собою утопічна, методологічно послідовнішим було би припустити, що в ранніх докласових суспільствах ґендерного поділу праці не існувало, а отже, стать могла й не бути основою для категоризації людей чи конструювання соціяльних груп.

На користь гіпотези ґендерного паритету в доісторичний час у монографії наведено ще один арґумент: «В язичницькому світогляді давніх слов’ян жіночі та чоловічі божества не протистояли одне одному, не конкурували поміж собою і не творили ґендерної ієрархії» [84]. Мовляв, оце непротиставлення і відсутність ґендерних ієрархій є спадком давніших часів. Але на гадку спливає принаймні два типи досліджень язичницького Володимирового пантеону із протилежними висновками. Деякі науковці вказували на структурну визначеність положення Мокоші (єдиного жіночого божества цього пантеону) в переліку богів у літописах, і це положення Вячеслав Іванов і Владімір Топоров відчитували саме як протиставлення групи чоловічих персонажів богів жіночому персонажеві[2].

Інший доказ того, що між богами Володимирового пантеону могла існувати опозиція, випливає з етимологічних досліджень. Одна з найпоширеніших гіпотез щодо походження імені богині припускає його однокореневість із «мокрий» і «мокнути». Тобто ця богиня співвідноситься з низом, хтонічним (неґативним, небезпечним), і, ймовірно, таки конфігурує субординованість жіночого чоловічому.

Згадаймо і прикликаних у реальність богів/богинь Мокош і Ладу. Ім’я Мокош (і його варіянти) згадувано в багатьох літописах у переліку Володимирового пантеону. Але згадки про Ладу в давньоруських літописах немає. Вперше цей персонаж з’являється у відносно пізніх польських письмових пам’ятках. Іще Олександр Потебня піддав сумніву (у праці «Объяснения малорусских и сродных народных песен») достовірність існування такої богині і джерел, звідки взято відомості про неї. У деяких літописах (Густинському) Ладо – персонаж чоловічого роду. Сьогодні можна вважати доведеним, що основою для створення необогині Ладо є приспівки весняних і весільних пісень типу «ой-дід-ладо». Приклади створення мітичних персонажів із незрозумілої приспівки відомі в мітології. Апеляція до Збруцького ідола як доказу існування такої богині не надто переконлива, адже співвіднесення зображень на знахідці з назвами богів доволі факультативні.

До питання методології: соціяльний конструкціонізм, фукіянська теорія влади і аналіз ґендерних режимів
Коротко зупинюся на теоретикометодологічних питаннях. Монографію Оксани Кісь написано на основі ґендерного підходу. Самий термін розшифровано в розділі «Ґендерний підхід: теоретичні засади та ключові категорії», де екскурс в історію і методологію дає підстави припустити, що авторка розуміє ґендерний підхід як соціяльно конструкціоністський (в авторській термінології – конструктивістський). Це значить, «що статус жінки і позірна відмінність між чоловічим та жіночим радше є способом інтерпретації біологічного, що закріплений писаними та неписаними законами цього суспільства» [61]. Цей підхід базується на запереченні біологічного детермінізму або есенціялізму, який радше розуміє прояв жіночого і чоловічого як заданого й зумовленого природою.

Я хотіла би звернути увагу, що поряд із заявленим і очікуваним конструкціоністським аналізом та інтерпретацією становища жінки в традиційній культурі Оксана Кісь раз по раз залучає арґументи біологічного порядку – апелює до психіки, фізіології, психо-фізіології, етнопсихології тощо як задовільних пояснювальних моделей.

Такий перехід із конструкціоністської в біологічну інтерпретативну площину інколи породжує хисткі й суперечливі висновки, які різко дисонують із рештою дослідження. Наприклад, як пише авторка,

старі та немічні батьки не завжди мали безумовну повагу власних дітей. Незворотні зміни у психіці та поведінці людей старшого віку часто ставали причинами щоденних сварок (найчастіше – з невісткою). Вірогідно, старечі дивацтва стали одним з джерел виникнення численних байок та народних анекдотів про «дурну бабу». [190]

Важко сказати, чи мала дослідниця такий намір і чи достатньо критично відстежила цей поворот думки, але через преференцію біологічної інтерпретації вона не деконструює і навіть не розпізнає фольклорну мізогінію, а укріплює її, інтерпретує як віддзеркалення «об’єктивної реальности», обумовленої змінами у психіці жінок похилого віку. Теж не зрозуміло, чому «люди старшого віку» вже в наступній частині речення стають всі жінками, анекдотичними «дурними бабами».

Такий хід особливо незрозумілий, бо в іншому місці цієї ж монографії Оксана Кісь згадує дослідження, у яких показано, що фольклорні сюжети санкціонують і сакралізують панівні ґендерні режими як справедливі і створені богом (побутують апокрифічні леґенди про зухвале і несправедливе головування жінки в сім’ї, розгніваний бог поміняв ролі місцями і закріпив верховенство чоловіка як справедливіше і виваженіше). Але в зацитованому пасажі авторка не впізнає подібного механізму оправдання поширених, принизливих для жінок стереотипів як способу леґітимації ґендерного розподілу влади.

Есенціялізм проявляється і в тих пасажах, де авторка застосовує статево-рольовий підхід, керується ідеєю про природність статі й соціяльну конструйованість ґендеру. Цю ранню гіпотезу ґендерної теорії було пізніше критиковано, адже вона ґрунтувалася на біологічних чинниках статі.

Проаналізуємо, скажімо, твердження монографії про те, що

завдяки своїй біологічній статі, жінка більше ніж чоловік залучена до репродуктивного процесу і саме це традиційна культура розглядає як засадничу передумову соціяльної ролі матері. [168]

Хоч існують варіянти традиції, які, пише авторка, «зумовлені етнокультурними чинниками», все-таки, за логікою цитати, ці варіянти обмежено прив’язкою соціяльної ролі до природної, біологічної статі. Іншими словами, соціяльна роль постала почасти як культурний, а почасти як «біологічний феномен».

На перший погляд це виглядає переконливо і резонно (за винятком лише міркування, що традиційна культура вважає материнство роллю, а не самою природою жінки). Але як пояснити те, що тими самими арґументами біологічности і природности можна обґрунтувати і цілковито протилежний порядок речей – те, що чоловік більше й триваліше, ніж жінка, залучений до репродуктивної роботи? Давайте пофантазуємо.

У людських суспільствах могла б усталитися норма, що дітьми опікуються більше чоловіки, аніж жінки. Тоді ми вірили б ось у таке: перші дев’ять місяців дитину виношує жінка в лоні, а наступні дев’ять місяців жінка відпочиває (у тваринному світі, до речі, таке трапляється), і в цей період жіночих «репродуктивних вакацій», поки дитина ще не вміє ходити, більше навантаження бере на себе чоловік: він виношує дитину на руках, на спині, а водночас виконує свої щоденні справи. Такий розподіл обов’язків виник невипадково, це задум самої природи: вона дала для цього чоловікові більшу фізичну силу. Жінці природніше носити в утробі, чоловікові природніше – на руках. Тільки повністю виношена (і в утробі, і на руках) дитина росте здоровою і щасливою. Батько свідоміше контактує з дитиною (материнське виношування механістичне, неперсоніфіковане). Дитина звикає за рік до батька, тому далі між ними підтримується ближчий емоційний зв’язок.

Адже така «казочка» біологічно обґрунтована, біологічно можлива? І за цією «казочкою» саме внаслідок своєї статі чоловік мав би бути більше залучений до репродуктивного процесу.

Чому ж тоді у слов’янських традиційних культурах такої опції для маскулінности нема?

Виходить так, що інститут материнства є нібито наслідком біологічної статі й існує, а інститут батьківства (як щоденне, залучене піклування про дітей) теж міг би бути наслідком біологічної статі, але в нашій культурі його нема. Та якщо біологія уможливлює обидва варіянти, а в культурі існує лиш один із них, то можна вірогідно припустити, що біологічні арґументи не достатні й не мають належної пояснювальної сили: вони просто нормалізують те, що є в даний момент, і вуалюють існування якихось інших механізмів.

Схоже, формувати саме такі, а не інакші, також біологічно можливі соціяльні інститути, спонукає зовсім не біологія. Конструкціоністи вважають, що цим небіологічним чинником є дискурсивна влада.

Тому, обговорюючи такі питання, як ґендерний розподіл ролей, треба, мабуть, насамперед нейтралізувати біологічну риторику як невідповідну й оманливу. Апеляція до «біології» хоч і виглядає переконливо, є очевидною і непроблемною, насправді може роззброювати аналітичну думку, захоплювати її і примушувати рухатися вздовж конвенційних положень, визначених векторами нормативної культури. Біологічні арґументи не безневинні, відтягують увагу від критичного аналізу того, як облаштовано розподіл ролей між людьми, оприроднюють його, вуалюють владні стосунки.

Дослідження Оксани Кісь системно опирається й опонує багатьом конвенційним положенням, але, водночас, застосовані в монографії арґументи з шерегу класичної психології чи соціяльної психології, уживані щодо категорій нації чи етносу (фольклор віддзеркалює «найсуттєвіші риси етнопсихіки» [68], поширення малих сімей є «однією з визначальних етнопсихологічних прикмет українців» [79] тощо), старости, молодости («психофізіологічні особливості юнацького віку» [112]), різних соціяльних інститутів, як-от материнство або дошлюбні статеві стосунки (пояснювані також «дією в групі певних психо-соціяльних механізмів» [118]), є також радше біологічними, есенціялізаційними, вони пояснюють соціяльні явища особливостями людської психіки, еротичними імпульсами, гормональними сплесками, індивідуальними рефлексами, колективною душею, – і випускають з уваги владні причини конструювання соціяльних феноменів на кшталт етносу, віку, сексуальности, материнства, батьківства тощо.

Саме владні вектори утворюють дискурси культури. А дискурси визначають, які ідеї стають традицією, моральною нормою, звичаєм, «здоровим глуздом» і очевидністю, що є природнім, що неприроднім, а що протиприроднім. Іншими словами, культура відбирає певний біологічний матеріял, порядкує ним на свій розсуд, надає йому потрібної їй логіки, структури, і тоді цей матеріял уже є продуктом культури. Так природа стає служкою в процесах леґітимізації/оправдання чинних ґендерних режимів (владних узаємин), а не причиною їх.

Конструкціоністський аналіз нерідко деконструює «звичайне», «нормативне» і через це може програвати у змаганнях за масове признання, очевидність і зрозумілість. Водночас він «визволяє» соціяльні факти з тенет очевидностей, пропонує інструментарій для їх аналізу, виявляє політичні приховані механізми їх появи, функціонування, трансформації тощо.

Наостанок хочеться вернутися до тези про можливість «еґалітарних» стосунків в українській традиційній сім’ї. Вже від самого початку Оксана Кісь застановляє, що в Україні превалювала «нуклеарна сім’я», взаємодії в якій «будуються, зазвичай, на демократичних, еґалітарних засадах» [80]. До категорій «еґалітарний», «партнерські стосунки» авторка вдається багато разів. Однак мені видалася неочевидною і неоднозначною правомірність застосування такого категоріяльного апарату для реалій XIX століття. Еґалітарність, демократичність, партнерськість у сімейних (подружніх) стосунках є категоріями пізньомодерних урбаністичних реалій, вони пов’язані з суттєвими змінами в структурі традиційної сім’ї, лібералізацією та плюралізацією сексуальности, появою доступної контрацепції, націленістю на подолання ґендерного розподілу праці, можливістю самостійних заробітків усіх членів партнерства, появою новітніх репродуктивних медичних технологій, появою альтернативних сімей тощо.

Навряд чи в традиційній сім’ї могли існувати взаємини, що відповідали б категорії еґалітарности в такому її розумінні. Ба більше, як показали теоретики фемінізму XX століття (Ендрієн Рич, Катрин МакКінон), традиційний інститут сім’ї є одним із базових соціяльних інститутів, у межах якого відтворюється чоловіче домінування. Нерівність – неминучий наслідок статевого поділу праці всередині сім’ї, ґендерованої сексуальности (чоловіча сексуальність/жіноча сексуальність), обов’язкової гетеросексуальности, відсутности контрацепції, абортивного реґулювання чи високого рівня народжуваности й дитячої та жіночої смертности тощо, – тобто всього того, що було іманентним традиційній (малій і великій) сім’ї.

Як мені видається, в роботі відбулася дофукіянська концептуалізація поняття влади, яка переважає в сучасних ґендерних студіях в Україні, внаслідок чого і стало можливим застосування категорій еґалітарности до такого, здавалося б, несумісного з паритетними стосунками інституту як традиційна селянська родина.

Владу в роботі інтерпретовано найчастіше як форму тиску, обмеження, заборони, покари та насильства. За такої інтерпретації, владні стосунки, видимі у формах домашнього насильства, зґвалтувань, подвійних моральних стандартів ув оцінці статевої поведінки жінок і чоловіків [145], різних покар за переступ (жінок за перелюб карали фізично, побиттям), репресивного контролю за жіночою тілесністю, обмеження у прийнятті рішень, присилування виконувати рішення чоловіка тощо. Влада в такій інтерпретації є завше тиском і нещастям.

У дофукіянських інтерпретаціях влади вона діягностується лише там, де реалізується через утиск, приниження, обмеження та насильство і ніби «зникає» там, де репресивні форми відсутні. Мішель Фуко був одним із перших теоретиків, хто ввів категорію дискурсивних влад, таких, що діють не через погрози фізичного насильства, а через упровадження переконливих ідей, які також владно впорядковують соціяльний простір, але діють і через насолоду, приємність, категорії щастя і правильности. Поза фукіянською теорією дискурсивних влад ситуації, де не існувало прямого примусу, а натомість згадується ідилічне взаємопорозуміння, у монографії означено як еґалітарні. Це і викликає основні застереження.

Простежмо, як це відбувається. Оксана Кісь пише:

Ідеалом подружнього життя є злагода, збудована на співчутті і взаємопідтримці. Утім, виняткове право застосування чоловіком фізичного покарання дружини за певні провини жінки, а також деякі риси повсякденного етикету є свідченням дискримінації – підлеглого становища жінки в подружжі. [150]

Ці два речення звучать буцімто як протиставлення. Але ж співчуття і взаємопідтримка не заперечують можливости владно-субординативних стосунків:

Попри все, дослідники та селяни одностайні в тому, що абсолютна більшість сімей жила у злагоді та взаємній повазі. Наголошуючи поважне ставлення до жінки, етнографи так описують місію жінки у подружжі: для чоловіка дружина «порадник, вірний друг, помічник; її привітність втішає у сумних обставинах». [149]

Такі твердження хоч і не містять інформацію про фізичний тиск, але також указують на владну компоненту стосунків: на особливе ставлення до жінки, на її дорадчу функцію, на очікувану від неї емпатичність тощо. Або інша цитата:

Успішне виконання жінкою цієї частини своїх обов’язків значною мірою впливало і на стиль стосунків у подружжі, на ставлення чоловіка до дружини. [157]

Намагання упродовж усієї монографії визначитися між полюсами «еґалітарність» – патріярхальність ґендерного режиму є, на мій погляд, радше нереалістичними. (За умов, коли відбувається конструювання двох груп осіб на основі статевих показників, годі припускати можливість усунути владні стосунки: саме задля них – заради влади – це конструювання і відбувається). У традиційній сім’ї XIX століття стало присутні різні форми ґендерних влад, які реалізувалися як деспотично (через примус і насильство), так і через заохочувальні, позитивні модерні дискурси, з патосом шанобливости й високоморальности. За такого, фукіянського розуміння влади свідчення про те, що «жінка в сім’ї не користується особливою повагою, її поради ніколи не питають», «жінку розглядають як безправну особистість, яка в усьому повинна беззастережно коритися чоловікові» [141], а також свідчення про те, що жінка «порадник, вірний друг і помічник», розглядалися б не як суперечливі й протиставлені, що не дають визначитися поміж вибором двох опозиційних ідей. Такі твердження розглядалися б, навпаки, як подібні й односкеровані, зі спільною основою «іншування» жінки: чи то її роль позиціонується як допоміжна, залежна й другорядна (у дискурсах приниження), чи як помічна, супровідна, як вірного друга (в дискурсах заохочення), ефект цих дискурсів однаковий. За такої оптики порозуміння і щастя можуть вуалювати владні стосунки, але аж ніяк не стають синонімами еґалітарности.

Монографія Оксани Кісь – значуща праця, яка поклала початок системним ґендерним студіям в етнографії і дає можливість для адаптації методологій для локального матеріялу. Вона спонукає до аналізу та роздумів. Сподіваюся, дискусія навколо обговорених і ще не обговорюваних тез монографії триватиме.


[1] Марія Лесів, «“Слава Дажбогу!”: український рідновірівський рух як альтернативна візія нації», Народознавчі Зошити. Українська фольклористика в Канаді, 2010, № 3-4, с. 363–371.

[2] Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, «К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа», Балто-славянские исследования.1982, Москва: Индрик, 1983, с. 175–187; Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период), Москва, 1965, с. 25.

Цей запис був оприлюднений у Uncategorized. Додати в закладки постійне посилання.

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s